Al artista e investigador Bartolomé Limón (Huelva, 1994) siempre le interesaron los lenguajes alternativos que la comunidad LGTBIQ+ ha desarrollado históricamente para expresar sus deseos sexuales con el fin de esquivar la moralina y la ley que los condenaba. Actualmente escribe una tesis doctoral en la Universidad de Valencia sobre el hanky code, algo así como el silbo gomero de los maricones. Nos lo explica él mismo:

 

¿Qué es el hanky code?

Hanky code es un diminutivo de hankerchief code [código de pañuelos]. Nace a finales de los años 50 en la comunidad leather gay y se popularizó en los 60 y 70. Servía no sólo para identificarte como gay, sino para indicar que estabas buscando prácticas sexuales. Consistía en colocarte un pañuelo a la vista en un lugar específico del cuerpo (a menudo en el culo, en la parte derecha, izquierda o central) para señalar el rol sexual que querías jugar. El pañuelo tenía que ser de un determinado color para indicar la práctica sexual específica que buscabas, por lo que había una amplia gama de colores. Ha habido muchos otros códigos similares, pero el de pañuelos fue el más popular, y por eso el término hanky code ha terminado por usarse para otros muchos códigos que también buscaban comunicar el deseo desde el silencio. Por ejemplo, los códigos de flores en la época victoriana, los monóculos en el lenguaje lésbico, o formas específicas de llevar los pendientes.

 

¿Cómo llegaste al hanky code como objeto de estudio?

Por varios flancos. Yo estaba muy interesado en la sexualidad, en el lenguaje, en la capacidad de nombrar, como señala Foucault. Por otro lado, descubrí el cine que abordaba estos temas: Cruising (1980), de William Friedkin, o también The Closet Celluloid (1995), de Rob Epstein y Jeffrey Friedman, que plantea la necesidad de recuperación de la historia LGTBIQ+. En Cruising vi el hanky code por primera vez de forma consciente. Como yo parto de la investigación artística, estos códigos eran visuales y muy marcados, por lo tanto ideales para el análisis estético. Claro que aunque eran muy específicos también requerían intuición y conocimiento del contexto para entenderlos. Al mismo tiempo, yo me di cuenta de que un código similar se estaba dando en Grindr a través de los emojis, que comunican muchísimo sin emplear palabras. En definitiva, esta mezcla de lenguaje, imagen y deseo me parecía muy interesante porque daba cabida a unas voces históricamente marginadas, e implicaba una serie de ideas muy interesantes sobre la masculinidad, la ley del silencio, la ocultación de la pluralidad de los deseos, la censura de los deseos no normativos, etc. Es algo muy actual y, al mismo tiempo, con unos orígenes remotos y desconocidos. Había muchos eslabones sueltos y mi proyecto consiste en conectarlos.

 

Peter Hujar. Piers (c. 1970s-1980s)

El chico más vestido lleva pañuelo y llaves, posibles elementos de hanky code en ese contexto.

Al chico menos vestido no le hace falta hanky code porque sus detalles fisiológicos dicen todo lo que tiene que decir, que no es poco.

 

Cuéntanos un poco más sobre esos eslabones.

Con muchos voy dando por casualidad. El más antiguo que he recopilado lo encontré en Juan Goytisolo, que cita The Turkish Secretary (1688), cuyo subtítulo presenta el libro como un arte de expresarse sin decir explícitamente. The Turkish Secretary cuenta, por ejemplo, el caso de la guardia jenízara, que eran soldados de élite del imperio otomano, pretorianos del sultán, todos hombres con voto de castidad pero que se acostaban entre ellos y tenían un código propio que consistía en colocarse la espada o la pluma de una determinada forma para expresar que se deseaba follar y las prácticas sexuales concretas que se buscaban. Más adelante, ya en el siglo XIX, es conocidísimo el caso de Oscar Wilde con el clavel verde. En el mundo lésbico, el lenguaje de las violetas aparece representado por ejemplo en The Well of Loneliness (1928), de Radclyffe Hall. Todos estos códigos siempre aparecen en contextos de represión y como una forma de construir ventanas de expresión, a veces a partir de la apropiación de otros símbolos normativos. Por ejemplo, las lesbianas, para identificarse como tal, incorporaron los monóculos, un objeto que en el momento estaba relacionado con la masculinidad. El fotógrafo Brassaï retrató un bar lésbico de París que se llamaba precisamente así, Le Monocle. Hay muchísimos más hanky codes, y eso que yo me he circunscrito sólo al mundo occidental, pero en China, India y otros lugares sabemos que han existido códigos similares muy potentes.

 

Y con respecto a los hanky codes contemporáneos. Los emojis de Grindr, por ejemplo.

En Grindr se palpa claramente que hay prácticas que, aunque no estén socialmente aceptadas, se pueden mencionar, mientras que otras directamente no son nombrables. Por ejemplo, hay quienes comentan abiertamente sus deseos de practicar fisting o lluvia dorada, mientras que otros prefieren ocultarlo, aunque luego en conversaciones privadas o en la intimidad sí lo propongan. Sin embargo, hay otras prácticas que sí son claramente más impronunciables. Por ejemplo, tú no puedes decir explícitamente que te dedicas a la prostitución ni que vendes droga. En esos casos se echa mano del hanky code de emojis.

 

 

Entre 2019-2020, Bartolomé Limón hizo la serie Hanky Code, pieza de arte compuesta por pañuelos bordados con algunas de las escenas sexuales que podían comunicarse a través de los pañuelos, además de otros motivos conmemorativos y celebratorios del deseo queer. Ver la serie completa en su instagram (@bartolomelimon)

 

El VIH ha sido muy invisibilizado socialmente. ¿Existe un hanky code para nombrar la seropositividad?

Existió todo lo contrario: maneras de marcar al seropositivo para tenerlo vigilado. En el libro Al amigo que no me salvó la vida (1990), Hervé Guibert cuenta que el gobierno de derechas de Baviera llega a plantear en 1982 la posibilidad de obligar a los seropositivos a hacerse un tatuaje de color azul en la nalga para hacer su seropositividad visible a posibles amantes y al sistema médico. De alguna forma, esto era una emulación de las prácticas que llevaron a los campos de concentración. Y es también el reverso de la naturaleza y los usos del hanky code, que buscan expresar un deseo propio, no una visibilización forzosa que presenta a quien porta el mensaje como peligroso. En principio, y dado todo el estigma que hubo y sigue habiendo, las personas que conviven con el VIH no desarrollaron un código propio para identificarse como tal, pero sí que poco a poco fueron apareciendo las comunidades de bugchasers [cazadores del bicho—desean infectarse] y gift givers [portadores del virus con carga detectable que se ofrecen a pasarlo] que desarrollaron sus lenguajes. Claro, para algunos estas prácticas de infectar o ser infectado conscientemente causan rechazo. Pero hay que tener en cuenta que también han sido una forma extrema de visibilización desde el deseo, en un contexto en que la combinación de VIH y deseo no era vista con buenos ojos. Por otro lado, muchos seropositivos han escuchado eso de “tú no tienes por qué decirlo”, y es verdad, pero esto también condena a una invisibilización muy dura.

 

Tengo entendido que los que se autoidentifican como gift givers usan los tatuajes del escorpión y del biohazard, generalmente en las ingles o en el bajo vientre, para identificarse y reconocerse.

Efectivamente. Pero esto es darle la vuelta a una práctica, la del tatuaje identificador, que en principio fue planteada como mecanismo de represión y control. Es como el triángulo rosa que los nazis imponen a las personas LGTBIQ+ y que luego el colectivo se apropia.

 

¿Cuál es la relación entre el hanky code y la moda en general? Porque todos hemos escuchado a esas voces represoras que dicen, por ejemplo, “mira ésa, va pidiendo guerra”, lo cual implica que una manera determinada de vestir es interpretada como un código en el que hay implícita la petición de un deseo sexual. Si esto pudiera considerarse hanky code, aunque sea en un sentido muy amplio, ¿podríamos decir que nacemos desnudos y el resto es hanky code?

Los hanky code son más bien detalles minúsculos, en los que te tenías que fijar, generalmente objetos mundanos como un pañuelo, unas llaves, un pendiente. De hecho, es a veces la moda la que termina apropiándose de estos códigos y vaciándolos. Por ejemplo, cuando lo leather se puso de moda, empezó a haber muchas confusiones. Entre los pioneros están la banda de metal Judas Priest, cuyo cantante John Hartford tenía una estética muy leather, usaba los pañuelos, jugaba con la imaginería de los cuartos oscuros. Algo parecido se podría decir de Freddy Mercury. Hal Fischer es el primero en hacer un trabajo de recopilación sistemática de estos códigos en Gay Semiotics (1978). Cada vez que analiza uno de estos detalles en la indumentaria, siempre termina haciendo un apunte irónico, del tipo «los gays con las llaves colgadas aquí o allá quieren sexualmente esto o aquello, pero cuidado que los porteros también van con un manojo de llaves colgando de algún lugar». Estas ambigüedades solían resolverse por contexto. En ese sentido, el hanky code que conocemos se desarrolla en ciudades grandes como Nueva York o Los Ángeles, donde se dan contextos de concentración de población LGTBIQ+, que se reconocen a sí mismos como miembros de una comunidad, y que como forma de comunicación entre sí generan un lenguaje propio que es aprendido mediante una tradición oral que se pasa de unos a otros y que se pone en marcha en un contexto específico donde se sabe que este código tendrá una respuesta.

 

¿Los hanky codes son exclusivos de la comunidad LGTBIQ+?

El hanky code es siempre una respuesta a los códigos sociales vigentes. Pero vamos, que las relaciones sociales siempre han estado codificadas, y las heterosexuales muchísimo. Para mí, La Celestina (1499) plantea eso mismo: Calixto y Melibea quieren acostarse, pero tienen que pasar por toda una serie de códigos sociales de conducta para conseguirlo. Es decir, los códigos sociales siempre están ahí, y los hanky codes son códigos dentro de códigos, a menudo para tratar de saltarse los códigos hegemónicos. Eso también se ve muy claro en La edad de la inocencia (1920), que presenta todo el abanico de códigos heterosexuales victorianos, que son precisamente los que Wilde trató de subvertir con el clavel verde. Porque claro, si las expresiones de los deseos socialmente irreprochables ya tenían su codificación, los hanky codes han sido generalmente lenguajes para expresar deseos censurados. En ese sentido, son contra-códigos morales. Estudiar el hanky code es indagar en los límites morales, que también son límites del lenguaje, que nos hemos impuesto como sociedad.

 

Bartolomé Limón Piris

 

¿Eran legibles esos códigos para personas fuera de la comunidad LGTBIQ+?

Creo que no hay que pensar al colectivo LGTBIQ+ como un gueto, y de hecho sus lenguajes no eran tan secretos. Estos lenguajes provienen de la oralidad, son folclore LGTBIQ+, y precisamente por ello conllevan una pérdida: no se conocen sus orígenes, y además pueden crecer tanto que llegan a desvirtuarse (a veces se usaban colores de pañuelos que no se entendían, por ejemplo). Pero también es verdad que su difusión oral y en el espacio público los hacía accesibles a personas más allá del colectivo. El amigo de una persona gay terminaría por familiarizarse con este lenguaje. Lo cierto es que con poco que uno se fijara y viera pañuelos de colores en los bolsillos del culo o pendientes en las mismas orejas de personas que sospechaba que son LGTBIQ+, pues terminaba por identificar un patrón común, e incluso, indagando un poco, podría llegar a descifrarlo. También hay casos explícitos de revelar estos códigos para un público más amplio con diferentes fines. Por ejemplo, había un código verbal secreto en el Reino Unido llamado polari que deja de usarse cuando los Monty Python lo incorporan a sus sketches. Algo parecido ocurrió con el código de pañuelos. Cuando aparece en la película Cruising y en otros productos culturales más mainstream se vuelve más legible para el público en general.

 

Estamos hablando de deseos y placeres censurados. Hay activistas, sobre todo -que yo sepa- mujeres seropositivas del Sur global, particularmente en Argentina, que reclaman el placer como un derecho humano. ¿Cuáles crees tú que son los pros y contras de acercarnos al deseo y al placer desde esa perspectiva?

Para mí, la reivindicación del deseo como derecho humano es vital. El derecho de hablar del deseo y de las experiencias del deseo sin tapujos. Por supuesto no se trata de dar al Estado el poder de institucionalizar el deseo, de administrarlo, sino más bien de lo contrario, de asumir que ha habido toda una serie de deseos cancelados, víctimas de un control extremo por parte de los regímenes heteropatriarcales de dominación. Eso es terrible porque los deseos tienen una fuerza enorme, son pilares de nuestra identidad. Una forma de control ha consistido en minusvalorarlos e invisibilizarlos, a veces también desde el propio activismo. Por ejemplo, la lucha que tuvieron Guillaume Dustan y Eric Rémès contra ACT UP París en favor del sexo seropositvo a pelo en los 90s. ACT UP colgaba carteles con las fotos de Dustan y Rémès donde se los tachaba de asesinos por promover el sexo a pelo. Pero en el fondo no era sino una lucha por que cada uno se hiciera responsable de sus propios deseos. Eso puede caer en un individualismo, de mirar por uno y no por los demás. Pero yo pienso que si esos deseos no se censuran, se ponen sobre la mesa y se debaten como lo hicieron Dustan y Rémès, sí se actuará como colectivo precisamente porque se tendrán en cuenta todos los deseos. Partir del yo personal para actuar como grupo. El objetivo final de mi trabajo sería, en línea con lo que proponía Paco Vidarte en Ética marica (2007), reivindicar la pluralidad de los deseos más allá de moralismos impuestos, con el objetivo primero de aceptación de personal y en última instancia de la sociedad en general.

 

En tanto compilador y estudioso de estas prácticas, ¿cuál es tu posición ética? ¿No puede ocurrir que, igual que con la película Cruising o el sketch de los Monty Python, al divulgarlas las arrincones o destruyas?

Pues he tenido varias discusiones sobre esto. ¿Por qué visibilizar algo cuya gracia es que quede oculto? Paco Vidarte mismo también abordó este tema cuando se oponía a los estudios científicos que trataban de identificar el gen que supuestamente es responsable de la homosexualidad. Si existe tal cosa, mejor que no se conozca, pensaba. En ese sentido, la invisibilización, que no se sepa todo de nosotros, nos puede hacer potentes. Durante un tiempo yo trabajé en un cuarto oscuro y entiendo que hay una tradición de estos espacios alternativos que aglutinan al colectivo y deben ser respetados. Estoy en contra de la exposición amarillista de esos espacios. Ahora bien, eso también me hizo plantear que es necesario hablar de todo esto para comprender qué está pasando, esa pluralidad del deseo de la que hablaba antes. Hablarlo para que esos deseos y prácticas no sean un motivo de risa o de sensacionalismo. Hace poco en Sálvame ocurrió precisamente eso, con Alonso Caparrós explicando los emojis de Grindr ante la risa de todos los demás. Para mí esto es equiparable a cuando Isabel Gemio fue con su programa Esta noche sexo a los cuartos oscuros y los presentó como antros de infección. Estas ideas han mellado mucho las mentalidades, incluso las del propio colectivo. Y con esto no quiero negar que haya problemáticas de salud y otros tipos. Pero me parece más potente abordar estas problemáticas desde la premisa de la pluralidad del deseo para intentar comprenderlos, en vez de jugar a la invisibilización, la ridiculización o la condena. Yo no hago mi investigación desde el sensacionalismo, en absoluto, entre otras razones porque yo he estado ahí, in situ, y sé lo que ese tratamiento brutal implicaría. En estos momentos se están popularizando y practicando unas teorías queer que son cruciales, y creo que es un buen momento para reivindicar todas esas memorias de los deseos marginalizados para construir lo que queremos ser de aquí en adelante. Memorias que, por otro lado, fueron borradas en gran parte a partir de los años 80 por la aparición del VIH y la destrucción que provoca en la comunidad.

 

Yo recuerdo que uno de los posts más polémicos de este blog fue una entrevista que se titulaba “Soy un apelero convencido”. Se daba por hecho que yo por escribir como seropositivo en el marco de Imagina Más, o Imagina Más en general, teníamos que tener una posición pro-condón sin matices.

Es que la fricción hace que las cosas vayan avanzando. La fricción está muy denostada, pero también propicia unos debates que hace que no nos estanquemos. Sin ir más lejos, la teoría queer nace de una fricción. En los años 70, había un grupo de bolleras, trans, mujeres racializadas que formaron el grupo leather sadomasoquista Samois, encabezado por Pat Califia y Gayle Rubin. Publican Coming to Power: Writings and Graphics on Lesbian S/M (1981), que inmediatamente recibe la reprobación de otros grupos feministas porque lo consideraban una extrapolación del modelo masculino a la mujer bollera. Esas feministas críticas contestaron a las feministas leather con otro libro, Against Sadomasochism (1982), donde participa Judith Butler con un texto crítico con ese deseo sadomaso. Pero más adelante, Butler recapacita y se da cuenta de que hay toda una pluralidad de ideas, identidades y deseos a los que hay que dar cabida, y de esta fricción nace en parte la teoría queer tal como ella la desarrolla. Con respecto al VIH, ese post que daba voz a una persona que se considera a sí misma “apelero” era una oportunidad para generar un debate en torno a la responsabilidad sobre la propia salud sexual y el deseo, sobre donde cada uno quiere poner los límites. Pero es importante reconocerte en tu deseo, respetar los límites que imponen los demás, y usar todas estas fricciones para avanzar.

 

 

Si quieres contactar a Bartolomé Limón Piris y ver su obra artística, puedes hacerlo en Facebook por su nombre o en instagram (@bartolomelimon).

A mí también me puedes encontrar en ambas redes sociales (Miguel Caballero; ercaba_)